1770 – 1831 d.C.
La vida de Wilhelm Friedrich Hegel puede resumirse
en su carrera académica. Nacido en Stuttgart en el seno de una familia
acomodada (su padre era funcionario del Estado), tras realizar sus estudios
juveniles –en los que se apasionó particularmente por el conocimiento del mundo
griego y en las cuestiones teológicas- ingresó en la famosa Universidad de
Tubinga (un seminario protestante). Allí conoció a dos de los futuros
protagonistas culturales de la época romántica, Hölderlin y Schelling,
con quienes compartió su inicial entusiasmo por la Revolución Francesa. Sin
embargo, el posterior desarrollo de la situación francesa, especialmente el
Terror, desvanecieron pronto su entusiasmo juvenil y Hegel derivaría, ya en su madurez, hacia actitudes decididamente
conservadoras e incluso reaccionarias.
Hegel
trabajó como preceptor privado hasta que en 1801, a instancias de Schelling, se trasladó a Jena, la
ciudad alemana de más vida cultural. Allí fue profesor universitario y avanzó
todos los peldaños de la carrera hasta convertirse en titular (1818) de la
prestigiosa cátedra de filosofía de la Universidad de Berlín, gozando de un
amplio consenso hasta su muerte. Hegel
fue siempre sensible a las instancias culturales de su época y estuvo muy bien
informado sobre los progresos alcanzados en muchas áreas del saber, aunque supo
también presentarse como la antítesis del genio turbulento y romántico. A
diferencia de Schelling y Fichte, que firmaron sus principales
obras siendo muy jóvenes, Hegel
construyó su sistema filosófico lentamente. Y tal vez pensara en sí mismo
cuando, al definir el modelo ideal de filósofo, describió a Platón con estas palabras: Platón estudió junto a muchos filósofos, se esforzó duramente, viajó. No fue, en verdad, un genio productivo ni
poético, sino más bien una mente que procedía lentamente.
Obras: Escritos de Juventud, publicados en 1907
(Religión Popular y Cristianismo; Vida de Jesús; El Positivismo de la Religión Cristiana; El Espíritu del Cristianismo y su Destino); Diferencia entre el Sistema de Fichte y el de Schelling (1801); Fenomenología del Espíritu (1807), Ciencia de la Lógica (1812-1816); Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas
(1817); Líneas Fundamentales de la
Filosofía del Derecho (1821); Lecciones
sobre la Historia (1832); Lecciones
sobre la Filosofía de la Religión (1832).
154 La filosofía
siempre llega demasiado tarde.
EL PROBLEMA: ¿Cuál es el objeto
de la filosofía?
LA TESIS: La filosofía no
tiene que imaginar cómo debería estar hecho el mundo, sino limitarse a
explicarlo. Así como la lechuza de Minerva se echa a volar en el crepúsculo,
cuando ya el día está acabado, la filosofía llega siempre después, cuando la
realidad ya está constituida. Su tarea, por lo tanto, es simplemente
interpretativa, y todas las pretensiones de los filósofos que han
tratado de establecer cómo debería ser la realidad, resultan absurdas. El
problema está en comprender lo que es, en hacer emerger de la realidad el
contenido racional, puesto que la realidad misma ya es razón de por sí. Los
siguientes fragmentos, así como los de 156 y 161, han sido extraídos de Líneas Fundamentales de la Filosofía del
Derecho.
La filosofía no
precede, sino que justifica la realidad a posteriori.
·La filosofía siempre llega demasiado tarde para pronunciarse sobre la
doctrina de cómo debiera ser el mundo. Como pensamiento del mundo, aparece por
primera vez en el tiempo después de que la realidad haya cumplido su proceso de
formación y esté ya hecha…
… así como el
murciélago echa a volar sólo después de que acabe el día.
·Cuando la filosofía pinta en claroscuro, entonces un aspecto de la vida
ha envejecido. Y ese aspecto ya no se deja rejuvenecer en el claroscuro, sino
sólo reconocer: el mochuelo [propiamente el murciélago, pero aquí, la lechuza, que es el símbolo de
Minerva] de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo.
155 Lo real es racional
y lo racional es real.
EL PROBLEMA: ¿Qué es la
realidad? ¿Son necesarios todos los elementos de la realidad? ¿Existe lo
accidental, lo fortuito, lo casual?
LA TESIS: Lo que es racional es real y lo que es real
es racional. Con la primera parte de este aforismo, que hace coincidir
realidad y racionalidad, Hegel
afirma que el mundo no es una caótica masa de sustancias, sino el progresivo
despliegue de una espiritualidad racional (llamada unas veces Absoluto, y otras
Espíritu, Idea, Razón o Dios) que se expresa inconscientemente en la naturaleza
y conscientemente en el hombre. La segunda parte, según la cual la
racionalidad coincide con la realidad, indica que la razón no expresa una
abstracción, un deber ser ideal o utópico, sino la estructura profunda del
mundo real. Por lo tanto, de un lado todo lo que es tiene una razón necesaria
para existir; de otro, todo aquello que tiene una razón necesaria para existir,
existe de hecho. Por el contrario, no existe lo que comúnmente se llama caos,
fortuna, azar, accidente. (De Enciclopedia
de las Ciencias Filosóficas.)
Coincidencia entre
realidad y racionalidad.
·En el prefacio a mi Filosofía del
Derecho, se encuentran estas proposiciones: lo que es racional es real y lo
que es real es racional. Estas simples proposiciones han resultado extrañas a
muchos.
La existencia es
realidad sólo en parte.
·En lo que respecta al significado filosófico, hay que presuponer la
cultura necesaria para saber no sólo que Dios es real (que es la cosa más real
y la única verdaderamente real), sino también, en el aspecto formal, que la
existencia es en parte aparición y en parte realidad.
Lo que sólo es
accidental, no sustancial, no es verdaderamente real.
·En la vida ordinaria se denomina, sin pensarlo, realidad a cualquier
capricho, al error, al mal y a todo lo que está en esa misma línea, como
también se hace con cualquier existencia defectiva y pasajera. Pero incluso para
el modo común de pensar, una existencia accidental no merecerá ya el enfático
nombre de real: lo accidental es una existencia sin más validez que un posible,
que pudiera no ser del mismo modo que es.
La escisión entre
realidad y racionalidad volvería absurda la filosofía.
·A la realidad de lo racional se contrapone, por una parte, la
perspectiva de que las ideas y los ideales no son sino quimeras, y la filosofía
un sistema de estos fantasmas mentales. Y, por otra, que las ideas y los
ideales son algo de gran excelencia para tener realidad, o también de gran
impotencia para procurársela.
La separación entre
realidad y racionalidad conduce al pensamiento utópico.
·Sin embargo, la separación de la realidad de la idea es especialmente
cara al intelecto, que tiene a los sueños de sus abstracciones por algo veraz y
se muestra tan envanecido de su deber ser, que incluso en el campo político va
predicando de buen grado.
Si toda realidad es
la expresión de una forma de racionalidad, la filosofía debe examinar todos los
aspectos de la realidad.
·Pero la ciencia filosófica ha de crear sólo con la idea, que no es tan
impotente como para limitarse a sólo deber ser, y no ser efectivamente: tiene
que actuar con una realidad de la cual aquellos objetos, instituciones,
condiciones, etc., son sólo el lado externo y superficial.
FINITO/INFINITO
Según Hegel,
la filosofía renuncia a comprender cuando aísla sus propios objetos de estudio
considerándolos de por sí: es decir, como finitos.
Por el contrario, comprender realmente significa situar a cada objeto en el
contexto al que pertenece como parte necesaria: la función de un órgano sólo se
comprende conociendo el cuerpo al que pertenece. Ningún acontecimiento
histórico es racional en sí, sino únicamente como etapa de una secuencia inevitable;
ningún individuo tiene valor en sí, sino sólo como componente de un
grupo (familia, sociedad, Estado). Toda parte llega a ser comprensible a partir
de la totalidad; sólo se puede comprender todo finito partiendo de lo infinito.
JUSTIFICACIONISMO
Es la idea de Hegel de que todo lo que es real –es decir, todo lo que existe en
la naturaleza y todos los acontecimientos de la historia humana- es de por sí
racional y, por lo tanto, necesario y justificado. No hay que pensar en la
racionalidad como en algo abstracto e inmaterial o bien en un deber ser del
mundo respecto a lo que el mundo es de hecho, porque la racionalidad es la sustancia de todo lo que existe, incluso
de la materia y de la naturaleza. En resumen: nunca ha sucedido nada por azar;
no hay nada fortuito u ocasional en el mundo; todo lo que sucede tiene su
profunda razón de ser; el mundo no podría existir de modo distinto al que es y
todo lo que existe (pese a que parezca banal, secundario, obvio) tiene su
importancia como parte necesaria del todo.
156 Todo lo que
llamamos finito no existe.
EL PROBLEMA: ¿Con qué actitud
debe la filosofía interesarse por el mundo?
LA TESIS: En su conjunto,
la realidad forma un organismo, una estructura unitaria en la que cada parte
sólo puede ser entendida en relación al todo al que pertenece. Del mismo modo
que en fisiología sería absurdo estudiar una parte de un cuerpo en sí misma y
aislada del organismo al que pertenece –es obvio que las estructuras de la mano
o del hígado sólo pueden ser entendidas a la luz de su función fisiológica-, así
la filosofía sólo puede entender lo que parece finito, contingente o pasajero,
analizándolo como parte de un todo que lo engloba. Lo finito existe únicamente
como parte de lo infinito y en toda cosa existente, incluso la más pedestre, se
puede percibir el necesario despliegue del Espíritu.
Realidad y
racionalidad.
·Lo que es racional es real y lo que es real es racional. Toda conciencia
ingenua, al igual que la filosofía, reposa sobre este principio, a partir del
cual procede a la consideración del universo espiritual en tanto que universo
natural.
Cuando el
pensamiento intenta superar la realidad, se vuelve vano.
·Si la reflexión o el sentimiento –o cualquier aspecto que asuma la
conciencia subjetiva- considera el presente como algo vano, lo sobrepasará y
conocerá mejor; pero se habrá situado entonces en el vacío; y puesto que sólo
en el presente hay realidad, no será sino vanidad.
La tarea de la
filosofía es partir de lo real para llegar a lo universal.
·Y viceversa: si la idea pasa por ser sólo una idea, una representación
en una opinión, la filosofía, en cambio, garantiza el juicio de que nada es
real excepto la idea. Se trata entonces de reconocer, en la apariencia de lo
temporal y transitorio, la sustancia que es inmanente y lo eterno que es
actual.
El mundo consiste
en una inmensa gama de manifestaciones del Espíritu racional.
·En verdad lo racional, que es sinónimo de idea, se presenta al
realizarse en la existencia externa en una infinita riqueza de formas, fenómenos
y aspectos; y rodea su núcleo de una abigarrada corteza en donde la conciencia
se detiene primero y que el concepto traspasa, para encontrar el pulso interno
y sentirlo, todavía palpitante, en las formas externas. Pero las relaciones
infinitamente variadas que se forman en esta exterioridad con la aparición en
ella de la esencia, este material infinito y su disciplina, no son objeto de la
filosofía.
La filosofía no
debe perderse en lo particular en sí, sino analizarlo como realización de un
superior principio racional.
·De otro modo, la filosofía se inmiscuiría en cosas que no le conciernen
y ofrecería respecto a ellas buenos consejos que pueden ahorrarse. Platón podía
pasar por alto recomendar a las nodrizas que no permaneciesen pasivas y quietas
con los niños, sino que los mecieran en sus brazos. Igualmente,
Fichte podía dejar de lado cualquier recomendación sobre la cumplimentación del
pasaporte, como el sugerir que debieran figurar en él no sólo todos los datos
del presunto titular, sino que incluso su retrato. No hay ya, en
casos semejantes, traza alguna de filosofía; y ésta puede abandonar una
semejante y extraordinaria sabiduría, en tanto que puede mostrarse liberalísima
respecto a esta infinita cantidad de argumentos.
También el Estado
es una objetivación de la racionalidad.
·Así pues, este tratado, en tanto contiene la ciencia del Estado, no
deberá ser otra cosa que el intento de entender y presentar al Estado como algo
racional en sí.
La filosofía no
debe hipotizar un Estado ideal, sino explicar el que ya existe.
·En tanto que escrito filosófico, se mantendrá muy alejado de construir
un Estado como debiera ser. Las enseñanzas que aquí se ofrezcan no alcanzarán a
enseñar el Estado tal y como debiera ser, sino más bien de qué modo debe ser
reconocido como universo ético. Hic
Rhodus, hic saltus.
También las
doctrinas filosóficas representan un estadio de la racionalidad.
·Tarea de la filosofía es la de entender lo que es, puesto que eso que
es, es la razón. Por lo demás, en lo que respecta al individuo, cada
uno no es más que el hijo de su tiempo: y también la filosofía es
el tiempo mismo aprehendido con el pensamiento.
La filosofía no
puede y no debe sobrepasar la realidad.
·Es tan insensato pensar que una filosofía cualquiera pueda exceder su
mundo actual, como pensar que cada individuo deje atrás su tiempo y vaya
más allá de Rodas. Si su teoría, de hecho, superase esto, si construyese un
mundo como debe ser, ese mundo existirá, pero sólo en su intención: será un
elemento dúctil con el que cualquier cosa se dejará plasmar. Con una pequeña
variación, esta frase sonaría así: Aquí
la rosa, aquí danza.
La filosofía muere
donde hay abstracción, o sea separación entre pensamiento y realidad, entre
ideas y mundo objetivo.
·Lo que está entre la razón como espíritu autoconsciente y la razón como
realidad presente, lo que diferencia esa razón de ésta y no deja hallar su
satisfacción en ella, es el obstáculo que constituye cualquier abstracción que
ni se ha liberado ni se ha hecho concepto. Reconocer la razón como la rosa en
la cruz del presente supone, por lo tanto, gozar de ésta. Tal reconocimiento
racional es la reconciliación con la realidad, que la filosofía consiente a
quienes han advertido, una vez, la exigencia interna de comprender y de
mantener, precisamente, la libertad subjetiva en lo que es sustancial y, del
mismo modo, de estar en la libertad subjetiva no como en cualquier cosa
individual y accidental, sino como en algo que es en sí y por sí.
ABSOLUTO
Los filósofos idealistas
entienden por Absoluto la interpretación racionalizada de Dios. Para Fichte es el principio de infinita y
libre creatividad presente en toda persona; para Schelling es el elemento creador de la realidad que, sin ser
materia ni espíritu, da origen a ambas dimensiones de lo real y, por lo tanto,
subyace en ellas, indiferentemente
espíritu y naturaleza, sujeto y objeto. Para Hegel, el Absoluto es el Espíritu o Razón, siempre que se precise
que la razón hegeliana no es algo extraño y contrapuesto a la naturaleza, sino
que coincide con ella.
DIALÉCTICA
HEGELIANA
Con el término dialéctica, Hegel denomina al proceso triádico a
través del cual el Espíritu, y por lo tanto la realidad toda que coincide con
él, se objetiviza. En este devenir pueden determinarse tres momentos: el
primero es la tesis, en la que se
considera el ser (la cosa) en sí; el segundo, la antítesis, en la que el ser se encuentra fuera de sí; y el tercero,
la síntesis, que designa a la cosa
retornada a sí. El proceso dialéctico debe ser pensado de manera unitaria, pues
la sucesión de tres momentos puede ser descrita como un círculo: el tercer
momento, después del desarrollo de la contradicción, implica un movimiento de
retorno al estado inicial (ahora enriquecido por los cambios sucedidos).
FENOMENOLOGÍA DEL
ESPÍRITU
Es el título de una importante obra de Hegel en la que el filósofo desarrolla
la historia entera de la espiritualidad humana a partir de su surgimiento como
sensibilidad y conciencia,
volviéndose luego consciente de sí misma como autoconciencia del individuo, hasta el reconocimiento
final de la racionalidad como base del Absoluto
y, por lo tanto, de toda la realidad. Hegel
describe esta historia de manera novelada:
es decir, proponiendo una trama de desarrollo entre las figuras del Espíritu, verdaderas y propias etapas ideales o estados
de desarrollo de la espiritualidad.
157 Todo se afirma,
se niega, se supera.
EL PROBLEMA: ¿De qué modo es
pensable el devenir? ¿Cuál es la estructura fundamental del pensamiento y de la
realidad?
LA TESIS: Aplicable a
cualquier elemento de la realidad, la doctrina del devenir dialéctico
constituye la estructura de todo el sistema hegeliano. La transformación es una
ley universal (nada le es extraño) regulada por tres momentos. El primero de
ellos, la tesis o afirmación, indica la cosa en sí, lo que ella es al inicio del
cambio considerado. La última, la síntesis
o reafirmación, indica lo que la cosa va a llegar a ser al
final del proceso; y la intermedia, la antítesis
o negación, expresa un estadio
pasajero. Esto significa que para que
cualquier cosa cambie debe negarse a sí misma, debe convertirse en lo opuesto de sí misma, hallando después
–y finalmente- una síntesis que por
una parte suprima y por otra conserva algo del estado original. De esto deriva
que todo estado de la realidad, todo ser, se encuentra en cada instante en una
condición contradictoria. Y lo que es se afirma y existe en un modo determinado
pero al mismo tiempo se niega, deviene otra cosa. Hegel comparte con Heráclito
la idea de que, al existir, todo ser
realiza una unidad de los opuestos (véase
7).
Los tres momentos
de la dialéctica. La conexión no es cronológica, sino lógica.
·El logicismo tiene, considerado según la forma, tres aspectos: 1) El
abstracto o intelectual; 2) El dialéctico o negativo-racional; 3) El
especulativo o positivo-racional.
En el momento
abstracto, todo es pensado en sí por lo que es.
·Estos tres aspectos ya no constituyen tres partes de la lógica, aunque
son momentos de cualquier acto lógico real (es decir, de todo concepto o de
toda verdad en general). Y todos pueden ser agrupados bajo el primer momento, el
intelectual, y de este modo pueden estar separados entre sí, aunque de este modo no son considerados en su
verdad. La exposición que aquí se hace de las determinaciones del logicismo,
como también de su división, es igualmente dada sólo de manera anticipada e
histórica.
El momento
dialéctico piensa la cosa por lo que está deviniendo.
·Como intelecto, el pensamiento se atiene a la determinación rígida y a
la diferencia de ésta respecto a otras: tal abstracción limitada vale para el
intelecto como cosa que es y que subsiste por sí.
Considerar el
momento dialéctico en sí, separado de los otros dos, conduce al escepticismo.
·El momento dialéctico conlleva la supresión de tales determinaciones
finitas y su paso a las opuestas. Tomada en sí y separadamente por el
intelecto, la dialéctica da lugar –sobre todo cuando se expone en conceptos
científicos- al Escepticismo, el cual contiene la mera negación como resultado
de la dialéctica.
El término
dialéctica tiene un aura negativa.
·La dialéctica está considerada comúnmente como un arte extrínseco que,
mediante el arbitrio, lleva la confusión entre conceptos determinados e
introduce en ellos la simple apariencia de contradicciones: de modo que no
estas determinaciones, sino esta apariencia es una nada y, por el contrario, la
determinación del intelecto es lo verdadero. Frecuentemente, la dialéctica no
es más que un juego subjetivo de raciocinios columpiándose arriba y abajo,
absolutamente falsos de contenido y cuya desnudez se oculta tras un modo de
razonar de gran sutileza.
El momento
dialéctico aprehende la realidad en su transformarse.
·En su carácter peculiar la dialéctica es, al contrario, la propia y
verdadera naturaleza de las determinaciones intelectuales de las cosas y de lo
finito en general. La reflexión es, primero, ir más allá de la determinación
aislada; es una referencia mediante la cual ésta se pone en relación, pero, por
lo demás, se conserva en su valor aislado. La dialéctica, por el contrario, es
esta resolución inmanente en la que la unilateralidad y limitación de las
determinaciones intelectuales se expresa como aquello que ella es: es decir,
como su negación.
Al devenir, todo se
niega a sí mismo.
·Toda cosa finita tiene esta propiedad: que se suprime a sí misma. La
dialéctica constituye, en consecuencia, la fuerza motriz del progreso
científico, y es el único principio por el que la conexión inmanente y la
necesidad entran en el contenido de la ciencia: en ella reside, sobre todo, la
verdadera y no extrínseca elevación sobre lo finito.
El tercer momento
considera el devenir desde el punto de vista del resultado.
·El momento especulativo o positivo-racional concibe la unidad de las
determinaciones en su oposición; y eso es lo que tiene de afirmativo en su
solución y en su tránsito. La dialéctica tiene un resultado positivo porque
posee un contenido determinado o porque su veraz resultado no es una vacía y
abstracta nada, sino que es la negación de ciertas determinaciones que están
contenidas en el resultado precisamente porque ella no es una nada inmediata,
sino un resultado.
El tercer momento
se encuentra con el primero.
·Lo racional, aun cuando sea algo pensado y abstracto, es al mismo tiempo
algo concreto, porque no es unidad simple y formal, sino unidad de
determinaciones distintas. Por eso la filosofía no tiene en absoluto nada que
hacer con abstracciones o pensamientos formales, sino únicamente con
pensamientos concretos.
158 También lo
Absoluto está en devenir.
EL PROBLEMA: Dios (el Absoluto,
el Espíritu, la Racionalidad), ¿Permanece eternamente inmóvil o está sujeto al
devenir, es decir, inserto en un ciclo de cambios?
LA TESIS: Todos los filósofos metafísicos, desde Parménides hasta Fichte
y Schelling, excluyeron el devenir
de su campo de investigación. Incluso quienes admitían la posibilidad del
cambio, tendían a considerar esta noción apropiada sólo al mundo sensible: una
peculiaridad de lo contingente que se trataba de superar para lograr alcanzar
un Principio Absoluto independiente del tiempo. Sobre el trasfondo de esta
tradición resalta la revolución ontológica llevada a cabo por Hegel: el Espíritu Absoluto (Dios, la
racionalidad) se realiza en el tiempo, en un proceso evolutivo, en la historia.
(De Lecciones sobre la Historia de la
Filosofía.)
El devenir siempre
se ha concebido en abstracto.
·Pasar del ser al devenir –incluso si se trata sólo de una primera
unidad, todavía abstracta, de determinaciones opuestas- ha sido una gran idea.
Ser, nada y devenir
forman una tríada inseparable.
·He aquí por qué esta filosofía no ha desaparecido: su principio es
esencial y se puede encontrar al inicio de mi Lógica, inmediatamente después del ser y la nada.
Lo opuesto al ser
no es el no-ser, sino la transformación.
·Haber reconocido que el ser y el no ser son abstracciones sin verdad y
que la verdad primera es sólo el devenir, ha significado una gran conquista…
159 La filosofía explica
qué representa la religión.
EL PROBLEMA: ¿En qué consiste la
religión? ¿Puede el cristianismo ser interpretado racionalmente?
LA TESIS: Según Hegel, entre religión y filosofía
existe continuidad y superación. La filosofía (Hegel alude, obviamente, a su
filosofía), efectivamente, expresa en términos racionales lo que la religión
cristiana todavía representa de forma mítica. El contenido de verdad es
idéntico en las dos formas de saber, pero en el relato religioso no está
todavía perfectamente explicado. El advenimiento de Cristo a la Tierra, por citar ejemplo, es ciertamente una leyenda,
pero oculta (como cualquier otro mito) la intuición de una verdad más profunda,
tras la que entrevé el retorno del Espíritu Absoluto y el nacimiento de la
autoconciencia; es decir, el movimiento que hace que el hombre llegue a ser consciente de su espiritualidad. (De Lecciones sobre la Filosofía de la Religión.)
La filosofía como
racionalización del cristianismo.
·¿En qué se funda la diferencia entre filosofía y religión? La filosofía
es la actividad que convierte en la forma del concepto lo que es en la forma de
la representación. El contenido es el
mismo y debe ser el mismo: es decir, la verdad. Ella es este contenido para el
Espíritu del mundo en general, para el Espíritu del hombre.
Cristianismo y
hegelianismo coinciden en los contenidos; difieren en su forma del saber.
·El contenido de la religión y de la filosofía es el mismo y no puede ser
diferente, puesto que no existen dos autoconciencias del Espíritu Absoluto que
pudieran tener un contenido diferente y opuesto: las diferencias, por ello,
están en la forma.
160 Cuando la
conciencia era infeliz.
EL PROBLEMA: ¿En qué consiste,
esencialmente, el pensamiento religioso?
LA TESIS: La figura de la
conciencia infeliz describe el pensamiento sentimental-religioso típico de la
Edad Media. En este estadio de desarrollo, la conciencia alcanza un sólido
conocimiento de su propia existencia e intenta una primera definición de sí
misma. Por una parte, se reconoce como esencia –es decir, se entiende como un
fenómeno unitario y que tiende hacia Dios, que es, por definición,
esencialidad-. Por otra parte, se reconoce como inesencial, individual y
transmutable –es decir, sujeta al devenir-. El conflicto se resuelve a través
de una dolorosa e inquietante escisión no conciliable entre Dios y hombre, entre Espíritu e individuo, entre Infinito y sujeto, entre una
componente positiva del espíritu humano que tiende hacia Dios y una componente
negativa, transmutable y no esencial.
El hombre medieval, en otros términos, llega a concebir a Dios,
pero en el momento en que actúa este descubrimiento pone a Dios como contrario
de sí mismo. En este modo de pensar, lo que es verdaderamente esencial traspasa
siempre el horizonte humano y puede, por lo tanto, ser alcanzado sólo a través
de la negación de la propia inesencialidad: es decir, de la propia
individualidad humana. De esto derivan muchos rasgos característicos de la
cultura medieval (en el muy romántico modo en que Hegel imaginaba la Edad Media): la devoción, el ascetismo místico,
un pensamiento musical que no llega al
concepto. (De La Fenomenología del
Espíritu.)
La conciencia
infeliz, aun siendo en sí unitaria, se concibe como una escisión en dos partes
antagónicas pero inseparables.
·Esta conciencia infeliz, escindida en sí y así constituida, siendo tal
contradicción de su esencia una conciencia, su primera conciencia debe siempre
contener también a la otra; y de tal modo, mientras ella considera haber
conseguido la victoria y la calma, debe inmediatamente ser expulsada por cada
una de las dos conciencias.
Por una parte, la
conciencia infeliz tiene conocimiento de existir como fenómeno unitario y, por
otra, descubre en sí una realidad contradictoria.
·Pero su verdadero retorno a sí misma, su conciliación consigo misma,
representa el concepto del espíritu que, ahora vital, ha entrado en la esfera
de la existencia. Por esto, como conciencia indivisa, ella es al mismo tiempo
conciencia duplicada; el intuirse de una autoconciencia a otra. Ella misma es
una y otra conciencia, y la unidad de ambas es también su esencia. Pero ella no
es todavía por sí esta esencia misma, no es todavía la unidad de ambas
autoconciencias.
Si lo que es
esencial no cambia y no es individual, entonces la conciencia participa de la
inesencialidad porque se percibe como individual y mutable.
·Siendo en primer lugar sólo unidad inmediata de ambas conciencias, pero
no siendo esas dos conciencias para ellas lo mismo, sino más bien siendo ambas
conciencias opuestas. Una, la simple e intransmutable, le es la esencia misma,
mientras que la otra, la que se transforma de distintas maneras, le es lo
inesencial.
La penetración de
esta escisión impone una elección: la conciencia se define a sí misma como
inesencial y pone la esencia, apenas descubierta, fuera de sí, en Dios.
·Ambas son para ella esencias recíprocamente extrañas. Ella misma, siendo
la conciencia de esta contradicción, se pone del lado de la conciencia
transmutable y es a sí misma lo inesencial. Pero como conciencia de la
permanencia o de la esencia simple, debe proceder a liberarse de lo inesencial;
es decir, a liberarse de sí misma. En efecto, si bien para sí es sólo
conciencia transmutable y si bien la conciencia intransmutable le es extraña,
ella misma es, sin embargo, conciencia simple y, por lo tanto, intransmutable;
conciencia de la que ella es tan consciente como de su esencia; pero de tal
modo que ella, para sí, aún no es esta esencia.
La conciencia
infeliz se autoculpabiliza de su propia supuesta inesencialidad.
·Por eso, la posición que ella da a esas dos no puede constituir su
recíproca indiferencia (es decir, una indiferencia de sí misma frente a lo
intransmutable). Por el contrario, ella misma es inmediatamente esas dos
conciencias; y para ella es la relación de ambas como relación de la esencia
con la no-esencia, de modo que la no-esencia deba ser eliminada.
La escisión de la
conciencia produce inquietud y contradicción.
·Pero mientras las dos conciencias le son al mismo tiempo: esenciales y
contradictorias, ella es sólo el movimiento contradictorio en el que el
contrario no llega a la calma del propio contrario, sino que, al contrario, se
reproduce en él nuevamente como contrario.
ESTADO ÉTICO
La idea hegeliana de que el Estado es la
encarnación suprema de la moralidad humana y, por lo tanto, es de por sí sede
de valores. Se contrapone tanto al liberalismo
como al absolutismo, y presupone la
idea de que el Estado es una totalidad orgánica: es decir, no una suma de
personas, sino una especie de ser vivo en el que el todo posee una cualidad (la
vida) no poseída por las partes individuales. Así como un dedo no tiene vida
por separado del cuerpo, el individuo aislado no tiene sentido sin
el Estado. No son los ciudadanos los que fundan el Estado, sino
el Estado quien funda a los individuos.
161 La guerra es la
salud de los pueblos.
EL PROBLEMA: ¿Puede la creación
de una organización mundial de Estados acabar con la guerra? ¿Puede existir una
dimensión internacional del derecho?
LA TESIS: Kant sostenía que la formación de una
alianza mundial de Estados podría llevar a la instauración de un derecho
internacional eficaz y, por lo tanto, al fin de las guerras (véase 144). Para Hegel, nada de todo eso es posible. Nunca, según él, podrá existir
una república de la humanidad, puesto
que no existe un espíritu de la humanidad,
sino tan sólo un espíritu de los pueblos.
Sólo en los Estados nacionales hay una dimensión unitaria de la espiritualidad,
un modo de ser característico y reconocible de los pueblos, un amor por las
propias diferencias que lleva a la noción de patria. Lo que une a todos los seres humanos en una especie única, en cambio, no es más que una
determinación biológica de escasas connotaciones espirituales. De ello se
deduce que la soberanía política debería residir exclusivamente en el Estado
nacional; y, dado que las naciones se encuentran entre sí en una situación natural –es decir, en ausencia de
cualquier forma de contractualidad recíproca-, de ahí sucede que la guerra sea
el único modo de resolver los enfrentamientos. Sin embargo, la guerra no sólo
es inevitable, sino también necesaria para la salud espiritual de los pueblos, cuya
compatibilidad (autoconciencia) se refuerza definiéndose en contraposición con
un enemigo.
Para ser eficaz, el
derecho internacional debería ser vinculante.
·El principio del derecho internacional –en tanto que derecho universal
que debe ser válido en sí y por sí entre los Estados, a diferencia del
contenido particular de los tratados positivos- es que los tratados de los que
dependen las obligaciones de los Estados entre sí, deben ser respetados.
Pero no existe
ninguna sociedad mundial; los Estados particulares no están vinculados por
ningún contrato.
·Pero, puesto que la relación entre ellos tiene como principio su
soberanía, los Estados están, por lo tanto, en su estado natural, los unos
frente a los otros, y sus derechos tienen la misma realidad pero no por una
voluntad universal constituida por poder, por encima de ellos, sino por su
voluntad particular. Esta determinación universal queda, pues, en el deber ser,
y la situación deviene un avatar de la relación regulada por tratados, y de la
supresión de la misma.
Los Estados sólo
están limitados por la soberanía popular.
·No hay pretor, árbitro supremo ni mediador alguno entre los Estados, e
incluso éstos lo son sólo de modo accidental: es decir, según la voluntad
particular. La concepción kantiana de una paz perpetua mediante una coalición
de Estados que allane cualquier controversia y, en tanto que poder reconocido
por todo Estado particular, resuelva cualquier disensión y por lo tanto haga
imposible cualquier decisión mediante la guerra, presupone la humanidad de los
Estados, la cual depende de razones y consideraciones morales, religiosas o de
cualquier naturaleza. En general, depende
siempre de una voluntad soberana particular y, por lo tanto, sigue afectada por
la eventualidad.
Los enfrentamientos
entre Estados no están regulados por ninguna moralidad superior, sino sólo por
la oportunidad y la guerra.
·Por consiguiente, el conflicto entre Estados, en tanto las voluntades
particulares no encuentren un arreglo, sólo puede ser decidido por la guerra.
Pero qué ofensas hay que considerar como infracción determinada por los
tratados o qué lesiones del reconocimiento y de la dignidad; eso queda en sí
indeterminado, puesto que un Estado puede poner su infinitud y su dignidad en
cada una de sus individualidades particulares: y cuanto más proclive a esta
irritabilidad sea una individualidad fuerte, tanto más se verá impelida por una
larga paz interna a buscarse y procurarse una materia de actividad.
El ideal de una paz
perpetua que privara al mundo de toda contradicción produciría estancamiento y
muerte.
·Durante la paz, la vida civil se expande más, todas las murallas se
quedan en su lugar y, a la larga, se convierten en una contención para los hombres: sus singularidades se fijan y se vuelven cada vez más
rígidas. Pero la unidad del cuerpo corresponde siempre a la salud, y si las
partes se tornan rígidas, sobreviene la muerte. A menudo la paz perpetua se
pretende como un ideal que la humanidad debe alcanzar. Así, Kant propuso una
liga de principios que debería allanar la contienda entre Estados. La Santa
Alianza tuvo intención de ser, más o menos, una institución semejante.
Negación y lucha
son esenciales para la vida del Estado.
·Pero sucede que el Estado es un individuo, y que en la
individualidad está contenida esencialmente la negación. Por lo tanto, incluso
si un cierto número de Estados se constituyese en familia, esta unión, en tanto
que individualidad, se debería crear una antítesis y generar un enemigo.
La guerra produce
inseguridad sobre la propiedad, pero refuerza la unidad interna de los Estados.
·No sólo los pueblos resultan reforzados por las guerras, sino también
las naciones que sufren discordias internas, pues adquieren paz interna
mediante las guerras en el exterior. Ciertamente, de la guerra proviene la
inseguridad sobre la propiedad, pero esta inseguridad de las cosas no es más
que movimiento, por otra parte necesario.
La condena de la
guerra esconde a menudo intereses personales.
·Mucho se oye hablar en los púlpitos sobre la inseguridad, la vanidad y
la inestabilidad de las cosas temporales; pero, en tanto no sea perturbado,
cada uno piensa: conservaré lo mío. Pero si esta inseguridad se produce
realmente y es, por lo tanto, algo serio, entonces el conmovido discurso
edificante desarrollado sobre cualquier tema se convierte en proferir maldiciones
contra los conquistadores.
Ningún interés
personal podrá detener el desarrollo de la historia.
·Pero, pese a esto, las guerras tienen lugar. Los Estados crecen de nuevo
vigorosamente y la charlatanería enmudece ante las serias réplicas de la historia.
162 El Estado es una
gran familia.
EL PROBLEMA: ¿Qué es el Estado?
LA TESIS: El Estado es una sustancia ética consciente de sí. En
esta frase, breve y aparentemente inocua, está sintetizada una poderosa e
innovadora concepción de la sociedad humana de gran peso para la historia
política de la humanidad durante los tres últimos siglos. Hegel, en efecto, expresa en este pasaje una verdadera estadolatría –es decir, una divinización
de la noción de Estado-.
Reafirmando la unidad interna
característica de la familia (tesis), y tras haber pasado por la dispersión de
la sociedad civil (antítesis), el Estado se presenta como un organismo vivo y
necesariamente compacto y unitario: una auténtica familia extensa. Es éste el
momento culminante e insuperable de la eticidad, que es lo más completo y
perfecto que ha producido el desarrollo de la espiritualidad humana.
El Estado como
reunión del principio de la familia con el de la sociedad civil.
·El Estado es la sustancia ética consciente de sí, la reunión del principio
de la familia y de la sociedad civil: la misma humanidad, que está en la
familia como sentimiento de amor, es la esencia del Estado, la cual, sin
embargo, mediante el segundo principio del querer que sabe y es activo por sí, recibe
junto a la forma de universalidad sabida. Ésta, con sus determinaciones que se
desarrollan en el saber, tiene por contenido y objeto absoluto la subjetividad
que sabe; es decir, que quiere para sí esta racionalidad.
TOMADO DE ATLAS UNIVERSAL DE FILOSOFÍA - OCEANO