KANT

1724 – 1804 d.C.

La vida del más importante filósofo de la época moderna (tal vez de todos los tiempos) está marcada por una extraordinaria carencia de acontecimientos. Immanuel Kant, hijo de devotos pietistas, nació en Könisberg, en la Prusia oriental, en el seno de una familia burguesa de origen escocés. Estudió en el Collegium Fridencianum, que dirigía el famoso pietista F. A. Schultz, donde recibió una rigurosa educación religiosa. En 1741 ingresó en la Universidad de Könisberg, donde estudió filosofía, matemática y la física de Newton. La muerte de su padre y los problemas económicos familiares le obligaron a abandonar los estudios para emplearse como preceptor de algunas nobles familias locales. En 1756 obtuvo la libre docencia y un modesto cargo de profesor extraordinario en Könisberg. Decidido a vivir siempre en su ciudad natal, Kant llegó a rechazar prestigiosos cargos para dedicarse con serenidad al estudio y a la enseñanza. Por la misma razón decidió, tras una atenta reflexión, permanecer célibe. Durante sus últimos años padeció disturbios cerebrales que le impidieron escribir. Carente de acontecimientos mundanos, la vida de Kant estuvo en cambio llena de descubrimientos, crisis, intuiciones y desarrollos intelectuales a través de un recorrido que, comenzando en el plano de la investigación científica (sobre el modelo del saber newtoniano), se enfrentó luego a las tesis escépticas de Hume (véase 120) para llegar por fin a la intuición del procedimiento crítico. Un periplo que el propio Kant describe como una especie de novela filosófica: es decir, como el traumático paso de un sueño dogmático al descubrimiento de una gran luz.

Obras científicas precríticas: Historia Natural Universal y Teoría General del Cielo (1755); El Fuego (1755). Obras del período crítico: El Único Argumento Posible para una Demostración de la Existencia de Dios (1763); Observaciones sobre el Sentimiento de lo Bello y lo Sublime (1764); Crítica de la Razón Pura (1781); Metafísica de las Costumbres (1787); Crítica de la Razón Práctica (1788); Crítica del Juicio (1790); La Religión en los Límites de la Simple Razón (1794); Para una Paz Perpetua (1795).

133 El cielo estrellado y la ley moral.

EL PROBLEMA: ¿De qué se puede tener certeza?

LA TESIS: La prosa de Kant se presenta habitualmente densa en términos técnicos y en un estilo estrictamente controlado, pero este pasaje de la Crítica de la Razón Pura (del que se reproducen los párrafos 134 al 140) es famoso por su tono de íntima participación. Según el filósofo, hay dos cosas que tienen el poder de conmover su ánimo: el cielo estrellado y la constatación de la fuerza de la ley moral interior. Entre ambas cosas existe oposición, pero también complementariedad: no sólo porque uno es interno y la otra externa al individuo, sino también porque la sensación de pequeñez que produce el espectáculo del Universo enfatiza, por contraste, la conciencia del poder absoluto, de la autosuficiencia y de esa universalidad que habitualmente denominamos voz de la conciencia. Si el hombre es nada respecto al cosmos, es, sin embargo, legislador absoluto en el terreno moral, y puede asumir como norma de su obrar no la utilidad o la conveniencia, sino el interés universal.

El cielo estrellado y la ley moral: dos certidumbres.

·Dos cosas llenan el espíritu de admiración y reverencia siempre nuevas y crecientes, cuanto más frecuentemente y por más tiempo se detiene el pensamiento en ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí.

Dos datos ineludibles de la conciencia.

·Ambas cosas no tengo que buscarlas más allá de donde alcanza mi mirada, envuelta en la oscuridad ni tampoco en lo trascendente; debo, simplemente, presumirlas: las veo ante mí e inmediatamente las conecto con la conciencia de mi existir.

El cielo estrellado sugiere la infinitud de la naturaleza, la eternidad del tiempo.

·La primera comienza por el lugar que ocupo en el mundo sensible exterior, y extiende la conexión en la que me encuentro a inconmensurables grandezas en las que hay mundos sobre mundos y sistemas de sistemas; y además de eso, a los tiempos ilimitados de su movimiento periódico, de su inicio y de duración.

La ley moral tiene un fundamento interior: implica la conciencia del deber, de la necesidad de la acción moral y de su universalidad.

·La segunda parte de mi yo invisible, de mi personalidad, me representa en un mundo que posee una infinita verdad, aunque perceptible sólo por el intelecto, y con el que (mas, por ello, también con todos esos mundos visibles al mismo tiempo) me reconozco en una conexión no simplemente accidental, como en el primer caso, sino universal y necesaria.

En relación con la infinitud de la naturaleza, el hombre aparece débil y determinado.

·La primera visión es la de un conjunto innumerable de mundos que anonada, por así decirlo, mi importancia como criatura animal, y que deberá restituir al planeta la materia de la que está hecha (un simple punto en el Universo) después de haber sido dotada por un breve tiempo (no se sabe cómo) de fuerza vital.

Respecto a la ley moral el hombre está dotado de una infinita potencialidad.

·La segunda, por el contrario, eleva infinitamente mi propio valor como valor de una inteligencia que es gracia de mi personalidad y en la que la ley moral me revela una vida independiente de la animalidad y hasta de todo el mundo sensible: al menos por lo que puede deducirse del destino final de mi existencia en virtud de esta ley, cuya destinación no está limitada por las condiciones y los confines de esta vida, sino que tiende al infinito.

134 El tribunal de la razón.

EL PROBLEMA: ¿Puede la razón analizarse a sí misma?

LA TESIS: Si se asume que el conocimiento está condicionado por los esquemas mentales preexistentes en el sujeto (véase 139), entonces el análisis crítico de los fundamentos del saber consistirá en el intento de la mente de analizarse a sí misma. Esta situación paradójica puede ilustrarse con una metáfora de índole jurídica: al igual que en un tribunal en el que juez y acusado fuesen la misma persona, la razón, si quiere determinar cuáles son sus propios límites de acción, debe citarse a juicio a sí misma y analizarse a sí misma para verificar los límites de su propia legalidad: es decir, establecer cuándo y dónde se produce un conocimiento verdadero y cuándo, en cambio, el error.

Sólo la mente puede analizarse a sí misma. Sólo la razón puede fundamentar la razón.

·Hay que recurrir a la razón para que asuma nuevamente la más ardua de sus tareas –es decir, el conocimiento de sí misma- y establezca un tribunal que la tutele en sus justas pretensiones, pero que quite de en medio las privadas de fundamento y que no lo haga arbitrariamente, sino según sus leyes eternas e inmutables. Y este tribunal no es otro que la misma crítica de la razón pura. Con esta expresión no pretendo aludir a la crítica de libros y sistemas, sino a la crítica de la razón en general.

CRITICISMO

Actitud filosófica creada por Kant que consiste en someter a crítica los resultados de la propia actividad mental y de toda experiencia humana en general, con la finalidad de establecer sus límites, su validez y su posibilidad. Su presupuesto es que la mente debe vigilarse a sí misma e inspeccionar sus propias elaboraciones a fin de mantener bajo control determinadas tendencias naturales de la psique; principalmente, la propensión a generalizar casos concretos formulando leyes universales de valor metafísico (es decir, no verificables por la experiencia).

135 Una revolución en la filosofía del conocimiento.

EL PROBLEMA: ¿Cuál es la base del saber? ¿Puede la filosofía del conocimiento convertirse en una verdadera ciencia?

LA TESIS: Oponiéndose totalmente a la perspectiva tradicional de la filosofía del conocimiento, Kant afirma que el acto cognoscitivo no es, como le parece al sentido común, exactamente una adecuación de la mente al objeto conocido. Al contrario: son los esquemas mentales ya presentes en la mente los que determinan qué podemos conocer del objeto. Estos esquemas funcionan como un filtro, seleccionando las modalidades de la realidad que pueden ser recibidas por la mente; son como una especie de anteojos que se interponen entre la mente y el mundo. Kant establece un innovador programa de investigación: en el centro de la filosofía del conocimiento hay que situar estas formas a priori de la mente, universales y necesarias.

La filosofía debe renovarse siguiendo el ejemplo de la física y de las matemáticas.

·Debo pensar que el ejemplo de las matemáticas y de la física, que son hoy lo que son gracias a una revolución tan inmediata como radical, sea lo bastante digno de atención como para reflexionar sobre el punto esencial del cambio de método, que tan provechoso les ha sido a ambas disciplinas, y para imitarlo aquí –o intentarlo al menos-, por cuanto nos permite hacerlo la analogía de las mismas con la metafísica (en tanto que conocimientos racionales).

Todos los intentos por explicar el conocimiento como adecuación de la mente al objeto conocido han fracasado.

·Hasta ahora se ha admitido que todo nuestro conocimiento debía basarse en los objetos, pero todos los intentos de establecer en torno a ellos cualquier realidad a priori –usando conceptos con los que nuestro conocimiento, asumiendo tal presupuesto, habría podido ampliarse- han resultado en vano.

La mente debe ser considerada como base del conocimiento, y no el mundo exterior.

·Así pues, hágase ya la prueba y compruébese si seremos más afortunados en los problemas de la metafísica proponiendo la hipótesis de que los objetos deben ser controlados por nuestro conocimiento, lo que sería más acorde con la ansiada posibilidad de disfrutar de un conocimiento a priori que siente bases sobre los objetos, antes de que éstos nos sean dados.

Así como Copérnico desplazó del centro del Universo a la Tierra y colocó en su lugar al Sol, en el centro de la investigación cabe ahora colocar al sujeto observador, y no al objeto.

·Aquí procede actuar como en el caso de la primera idea de Copérnico, quien, al ver que no podía explicar los movimientos celestes si admitía que todo el ejército de astros rotaba en torno al espectador, intentó lograrlo haciendo girar al observador y dejando en quietud a los astros. Cabe ahora considerar la realización de un intento similar en la metafísica, y aplicarlo en la intuición de los objetos.

Sólo un análisis de las facultades cognoscitivas del hombre puede implicar principios a priori.

·Si la intuición debe regirse por la naturaleza de los objetos, no veo, de ningún modo, cómo podría saberse de ahí cualquier cosa a priori. Si, en cambio, el objeto (en cuanto objeto del entendimiento) se rige por la naturaleza de nuestra facultad intuitiva, puedo representarme muy bien esta posibilidad.

La relación entre observador y objeto sólo admite dos posibilidades…

·Pero como no puedo detenerme en intuiciones de este tipo si es que ellas deben convertirse en conocimientos, y puesto que es preciso que las refiera, en tanto que representaciones, a cualquier cosa que exista en el objeto y que yo determine mediante aquellas, no me queda más que plantear dos hipótesis:

… o es la mente del que observa la que se adecua al mundo exterior…

·1) O los conceptos, con los que cumplo esta determinación, se basan también en el objeto –y en este caso me encuentro en la misma dificultad respecto al modo en que puedo conocer cualquier cosa a priori-.

… o bien es el objeto el que debe adecuarse a los conceptos del que observa.

·2) O bien los objetos –o lo que es lo mismo, la experiencia, en la que ellos son los únicos conocidos (en tanto que objetos dados)- se basan en estos conceptos.

Si la protagonista del conocimiento es la mente del observador, entonces será posible encontrar los principios a priori que regulan su funcionamiento.

·Así pues, repentinamente veo una más fácil vía de salida en el segundo caso, porque la experiencia es un tipo de conocimiento que requiere el concurso del intelecto, cuya primera regla debo suponer por mí mismo que sea la de que todos los objetos me han sido dados. Y a causa de ello, todos los objetos de la experiencia deben a priori basarse necesariamente en ellos, y concordar en todo con ellos.

La filosofía del conocimiento debe estudiar los principios a priori de la mente y la relación creada entre éstos y los objetos.

·En lo que respecta a los objetos en tanto que son simplemente pensados por la razón –es decir, necesariamente-, pero que de ningún modo pueden ser dados en la experiencia (al menos como los piensa la razón), los intentos de pensarlos (¡Deben, sin embargo, poderse pensar!) nos proporcionarán una excelente piedra de toque de lo que nosotros asumimos como el renovado método a priori, que es el mismo que nosotros mismos proponemos.

A PRIORI/A POSTERIORI

Apriorístico es todo juicio elaborado sin necesidad de recurrir a la experiencia. Se trata casi siempre de afirmaciones que se limitan a explicar mejor un elemento ya implícito en el sujeto. Por ejemplo: la afirmación este cuerpo tiene un peso puede ser pronunciada siempre, incluso antes de evaluar el cuerpo en cuestión, pues no hay ningún cuerpo que carezca de peso. A posteriori, en cambio, son aquellos juicios que pueden ser enunciados sólo como consecuencia de una experiencia particular y concreta: por ejemplo, la afirmación este cuerpo es muy pesado.

136 La mente debe criticarse a sí misma.

EL PROBLEMA: ¿Cuál es la tendencia espontánea de la mente en el ámbito cognoscitivo?

LA TESIS: La razón humana debe proceder a una autocrítica, estableciendo de una vez por todas cuáles son los límites de su radio de acción (y más allá de los cuales sólo podría aventurarse abandonando, obviamente, toda pretensión de certeza). El proceder kantiano actúa sobreentendiendo que la mente tiene una espontánea e irrefrenable tendencia a ir más allá de esos límites, y que debe por ello ser controlada. Hay en la psique un impulso irresistible a superar el ámbito de la experiencia verificable para formular conjeturas hipotéticas, doctrinas metafísicas o, más simplemente, fantásticas (entre los múltiples significados que el término crítica asume en los textos de Kant, figura también el de restringir a la mente para que no sobrepase los límites de su propia validez).

La filosofía del conocimiento describe los esquemas mentales innatos y universales que condicionan la experiencia.

·De ello deriva la idea de una ciencia especial, que bien podrá tomar el nombre de crítica de la razón pura. En efecto, la razón es la facultad que nos da los principios del conocimiento a priori. Razón pura es, por lo tanto, aquella que contiene los principios para conocer cualquier cosa puramente a priori; un órgano de la razón pura sería un conjunto de principios según los cuales todos los conocimientos también a priori pueden adquirirse y poner efectivamente en acto.

El objeto de tal filosofía no es aumentar nuestro conocimiento…

·La aplicación total de un órgano semejante constituirá un sistema de la razón pura. Pero como sea que este sistema, aun siendo muy requerido, deja abierta todavía la cuestión de si también aquí es posible una extensión en general de nuestro conocimiento, y en qué casos, se podrá entonces considerar una ciencia de la simple valoración de la razón pura, de sus fuentes y de sus límites, como la propedéutica del propio sistema de la razón pura.

… sino una crítica negativa a la pretensión de la razón de explicarlo todo, señalándole sus límites insuperables.

·Una ciencia concebida de tal modo no debiera ser denominada doctrina, sino tan sólo crítica de la razón pura; y su utilidad respecto a la especulación sería, en realidad, sólo negativa, pues más que para ampliarla, serviría simplemente para purificar nuestra razón liberándola de los errores, lo que ya supone un gran beneficio.

JUICIOS SINTÉTICOS A PRIORI

En la terminología kantiana representan a las afirmaciones (juicios) dotadas de universalidad y necesidad que, aun siendo a priori –es decir, proviniendo de cualquier experiencia- son tan fecundas (sintéticas, en la terminología de Kant) que pueden emplearse como axiomas de partida del saber científico. Un importante ejemplo de juicio sintético a priori es el principio de causa-efecto; es decir, el axioma de que todo en el mundo tiene una causa.

137 La diferencia entre juicios analíticos y sintéticos.

EL PROBLEMA: ¿Es posible construir una tipología de los juicios del conocimiento?

LA TESIS: Los juicios analíticos son característicos de la tradición racionalista cartesiana, que construía la ciencia como explicación deductiva a partir de ciertas verdades evidentes (véase 96). Los juicios sintéticos, en cambio, son típicos de la tradición empírica, que describía el conocimiento como aprendizaje de la experiencia (véase 120). Los juicios analíticos tienen, ciertamente, el valor de su ser indiscutibles (reduciéndose a ser, en el fondo, afirmaciones obvias), pero lo cierto es que no pueden constituir el fundamento de un progreso cognoscitivo. Por otro lado, y pese a su riqueza en nuevos conocimientos, también los juicios sintéticos presentan un límite insuperable en su dependencia de una experiencia concreta. Y si la existencia de algo sólo pudiese afirmarse tras haber tenido una experiencia concreta de ello, evidentemente la ciencia debería renunciar a ser predictiva. Según Kant, se trata de formular una aproximación cognoscitiva que relacione la certeza y la universalidad apriorística de los juicios analíticos con la fecundidad cognoscitiva de los juicios sintéticos. Es necesario, por lo tanto, una aproximación global al conocimiento, superando tanto la tradición del racionalismo como la del empirismo.

Juicios analíticos y juicios sintéticos.

·En todos los juicios en los que se piensa la relación entre un sujeto y un predicado (me refiero sólo a los afirmativos, puesto que la aplicación a los juicios negativos resulta más fácil), esta relación puede tener dos formas: o bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo que está (implícitamente) contenido en el concepto A, o bien B se halla completamente fuera del concepto A, aunque guarde con él alguna relación. En el primer caso, enuncio un juicio analítico; en el segundo, uno sintético.

Diferencia sustancial entre juicios analíticos y juicios sintéticos.

·Los juicios analíticos (afirmativos) son, por lo tanto, aquellos en los que se piensa la conexión entre predicado y sujeto mediante la identidad, mientras que se llamarán juicios sintéticos aquellos en los que dicha conexión se piense sin identidad.

El procedimiento analítico es explicativo y desarrolla un contenido ya conocido. Los conocimientos sólo se adquieren a través de los juicios sintéticos.

·Los primeros también podrían denominarse juicios explicativos, y extensivos los segundos; en efecto, nada añaden los primeros mediante el predicado al concepto del sujeto, sino que se limitan a descomponer el concepto, por análisis, en sus conceptos parciales, que ya estaban pensados en dicho concepto del sujeto (aunque de forma confusa). Por el contrario, los segundos añaden al concepto del sujeto un predicado que ni estaba pensado en él ni podía extraerse mediante alguna descomposición suya.

Dado que no hay cuerpo sin extensión, notar la extensión de un cuerpo es algo obvio (un juicio analítico).

·Si digo, por ejemplo, todos los cuerpos son extensos, tenemos un juicio analítico. En efecto, no tengo necesidad de ir más allá del concepto que relaciono con la palabra cuerpo para encontrar la extensión que a él se vincula. Para hallar ese predicado, no necesito más que descomponer dicho concepto; es decir, adquirir conciencia de la multiplicidad que pienso que él contiene siempre. Se trata, pues, de un juicio analítico.

Dado que los cuerpos pueden ser pesados o ligeros, la afirmación de que todos son pesados no sería exactamente obvia (un juicio sintético).

·Por el contrario, si digo Todos los cuerpos son pesados, el predicado constituye algo completamente distinto de lo que pienso en el simple concepto de cuerpo en general. Consecuentemente, de la adición de semejante predicado surge un juicio sintético.

ESPACIO Y TIEMPO

Espacio y tiempo son nociones sobre las que mucho han reflexionado los filósofos (véase 53, 184, 189) y que tienen un papel fundamental en el conocimiento científico. Las observaciones escépticas de Hume –que, llevando a sus extremas consecuencias la perspectiva empirista, demostraron la inconsistencia de las nociones de espacio y tiempo reduciéndolas al fruto de un simple hábito- animaron a Kant a formular la completa prospectiva del criticismo. Kant cree resolver este desafío considerando el espacio y el tiempo como dos formas sintéticas a priori de la percepción. Dicho de otro modo, el espacio y el tiempo no son realidades absolutas y extrañas al hombre ni tampoco hábitos subjetivos, sino dos esquemas mentales que estructuran íntimamente la psique humana. En cuanto tales, son universales: es decir, están presentes del mismo modo en todos los hombres de todas las épocas. Por lo tanto, sobre estos esquemas se puede fundar una ciencia que no tenga la presunción de ser objetivamente verdadera (es decir, de describir el mundo en su objetividad), sino, más modestamente, de ser universal (es decir, válida para todos los hombres).

CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

Es el título de la obra más importante de Kant, cuyo contenido consiste en la aplicación del principio del criticismo a las facultades cognoscitivas de la mente. Este contenido se resume en un análisis general de la validez y los límites de la razón humana considerada de modo puro: es decir, no en el ejercicio de su aplicación, sino en sus estructuras esquemáticas a priori, independientemente de cualquier experiencia concreta.

138 Espacio y tiempo no son realidades, sino esquemas mentales.

EL PROBLEMA: ¿Cuáles son las formas a priori de la sensación? ¿En qué consisten el espacio y el tiempo?

LA TESIS: Espacio y tiempo no son determinaciones objetivas de la realidad a las que nuestra mente se adecua, sino, por el contrario, esquemas mentales (formas a priori) que preceden, condicionan y estructuran toda nuestra percepción del mundo externo. Para comprender el razonamiento de Kant, basta con preguntarse en qué dimensión del tiempo viviríamos si la existencia humana fuese mucho más breve o mucho más extensa de cuanto es. Si, hipotéticamente, la vida durase sólo unas horas –como ocurre con ciertas minúsculas especies animales-, también lo que llamamos tiempo tendría un significado diferente. En consecuencia, lograríamos aprehender sensiblemente determinaciones que para nosotros son puramente teóricas: por ejemplo, la noción de milésima de segundo. Y si fuésemos seres dotados de un cuerpo mucho más pequeño o mucho más grande, también el espacio sería distinto: un microbio no percibe la misma dimensión espacial que un elefante. Por lo tanto, el mundo en que vivimos es, al menos en parte, también el fruto de nuestro modo, peculiarmente humano, de existir.

Lo que llamamos espacio no es una dimensión objetiva de la realidad.

·El espacio no representa ninguna propiedad de las cosas ni en sí mismas ni en sus relaciones mutuas; es decir, ninguna propiedad inherente a los objetos mismos, y capaz de subsistir una vez hecha abstracción de todas las condiciones subjetivas de la intuición…

El espacio es el modo en que la psique estructura la conciencia fenoménica que proviene del mundo.

·El espacio no es más que la forma de todos los fenómenos de los sentidos externos; es decir, la condición subjetiva de la sensibilidad. Sólo en esa condición nos será posible alcanzar la intuición externa.

Tampoco el tiempo es una realidad objetiva.

·El tiempo no es algo que exista por sí mismo o que sea inherente a las cosas como su determinación objetiva, es decir, algo que subsista una vez hecha abstracción de todas las condiciones subjetivas de su intuición.

El tiempo es un esquema psíquico, una forma a priori de la mente.

·El tiempo no es más que la forma del sentido interno: esto es, del intuirnos a nosotros mismos y a nuestro estado interno. El tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en general.

También el esquema temporal es condición de existencia de las intuiciones espaciales. Tiene, por tanto, carácter fundador.

·En tanto que forma pura de toda intuición externa, el espacio se refiere, como condición a priori, sólo a los fenómenos externos. Por el contrario, toda representación, tenga o no por objeto cosas externas, corresponde en sí misma, como determinación del psiquismo, al estado interno. Ahora bien: éste se halla sometido a la condición formal de la intuición interna y, consecuentemente, pertenece al tiempo. De ello se deduce que el tiempo constituye una condición a priori de todos los fenómenos en general.

139 En toda sensación hay un a priori.

EL PROBLEMA: ¿Cómo funciona la percepción?

LA TESIS: La innovadora descripción del funcionamiento de la percepción constituye la base de la doctrina kantiana del conocimiento. A lo largo de toda la historia del pensamiento, ningún filósofo había puesto en duda el dogma de la pasividad de la sensación: la vista no puede elegir lo que ve, así como el oído no decide lo que oye. Los órganos de la percepción sólo pueden registrar de forma pasiva –y con más o menos fidelidad- las impresiones que le llegan del exterior. Ciertamente, Kant admite también que hay un aspecto de la percepción (la materia de la percepción) que es totalmente independiente de los órganos de los sentidos: lo que vemos o sentimos depende indudablemente de lo que en verdad existe en el mundo, de las ondas luminosas o sonoras que llegan a la vista o al oído. Pero la vista no funciona como una máquina fotográfica: una parte de la percepción (su forma) depende exclusivamente del sujeto, de los esquemas (espacio-temporales) a priori que estructuran su psique. En otros términos: el mundo en sí (el noúmeno) no cambia, pero si la mente humana cambiase (si, por ejemplo, el hombre estuviese dotado de órganos perceptivos diferentes de los que posee) viviríamos en un mundo distinto, para nosotros, del actual.

La sensación es el efecto de un objeto sobre los sentidos.

·El efecto de un objeto sobre la capacidad representativa en tanto resultamos afectados es la sensación.

Fenómeno es el producto de una intuición sensorial.

·La intuición que se refiere al objeto mediante una sensación se llama empírica. El objeto indeterminado de una intuición empírica toma el nombre de fenómeno.

En todo fenómeno hay una materia, dada por el objeto, y una forma, presente en el sujeto.

·Llamo materia en el fenómeno a aquello que corresponde a la sensación. A lo que, en cambio, hace que la multiplicidad del fenómeno pueda ser ordenada en relaciones concretas, lo llamo forma del fenómeno.

Las formas a través de las cuales el sujeto organiza la materia fenoménica son a priori, anteriores a cualquier experiencia sensorial.

·Dado que aquello en lo que sólo las sensaciones se ordenan y pueden ser puestas en una determinada forma no puede, a su voluntad, ser sensación, la materia de todo fenómeno nos es dada sólo a posteriori, pero su forma respectiva debe en todos los fenómenos encontrarse ya a priori en el alma, y debe ser considerada, por lo tanto, separadamente de toda sensación.

140 La existencia de Dios nunca podrá ser probada.

EL PROBLEMA: ¿Se puede demostrar la existencia de Dios con argumentos racionales?

LA TESIS: San Anselmo de Aosta había intentado inferir la existencia de Dios como consecuencia lógica de su naturaleza perfecta (véase 57), según la idea de que un ser absolutamente perfecto no puede estar privado del atributo de la existencia. Sin embargo, este razonamiento presenta un gran error: no es posible afirmar la existencia de un objeto basándonos en la idea que de él tenemos, aun cuando le atribuyamos el carácter de la perfección absoluta. En efecto, siguiendo la argumentación de san Anselmo, deberíamos declarar como existentes también a, por ejemplo, cien monedas, en tanto que podamos imaginarlas, pensarlas y definirlas de forma perfecta, puesto que también en este caso la idea de absoluta perfección debería contener la existencia. Según Kant, la teología racional es una ciencia imposible, lo que no significa exactamente que Dios no exista, sino tan sólo que no puede probarse.

La existencia de un objeto no puede derivar de su definición conceptual.

·Así pues, sea cual sea el contenido de un concepto, tanto en su cualidad como en su extensión, nos vemos obligados a salir de él si queremos atribuir existencia a dicho concepto.

La verificación perceptiva es el único criterio cierto de existencia.

·En los objetos de los sentidos, eso sucede relacionándolos con alguna de nuestras percepciones según marquen las leyes empíricas. Pero no existe medio alguno de conocer la existencia de los conceptos del pensamiento puro, puesto que tendríamos que conocerla completamente a priori.

No podemos afirmar la existencia de las cosas de las que sólo tenemos una idea pura no experimental, aun cuando eso no implica que no puedan existir.

·Pero nuestra conciencia de toda existencia (sea inmediata, en virtud de la percepción, sea mediante inferencias que enlacen algo con la percepción) pertenece por entero a la unidad de la experiencia. No podemos afirmar que una existencia fuera de este campo sea absolutamente imposible, pero constituye un supuesto que no podemos justificar por medio alguno.

De la idea de Dios como ser perfecto no deriva la existencia de Dios.

·El concepto de un ser supremo es una idea muy útil en no pocos aspectos. Pero, precisamente, por tratarse de una simple idea es totalmente incapaz de ampliar por sí sola nuestro conocimiento respecto de lo que existe.

Entre el plano de la lógica y el de la existencia hay un salto, como lo hay entre la contabilidad de los gastos domésticos (falsificables) y la riqueza efectiva.

·Todo el esfuerzo y el trabajo invertidos en la conocida prueba ontológica de la existencia de un Ser supremo ha sido, pues, inútil. Queda demostrado que, mediante simples ideas, un hombre podría ganar los mismos conocimientos que dinero podrá ganar un mercader que, para mejorar su propia condición, optará por añadir algunos ceros al balance de sus cuentas.

141 El imperativo categórico en cuatro casos.

EL PROBLEMA: ¿En qué consiste la ley moral? ¿Cómo se determina el valor ético del comportamiento?

LA TESIS: La doctrina del imperativo categórico, núcleo de la doctrina kantiana, afirma que un comportamiento puede llamarse moral cuando puede ser universalizado; es decir, cuando es fiel a una norma que supera el caso concreto, la utilidad o el interés personal. En otros términos, existen según Kant comportamientos que la conciencia reconoce justos o erróneos en sí mismos, independientemente de las consecuencias y de la situación concreta en la que se explican. La acción debida encuentra su propio fin sólo en sí misma y en ninguna otra parte. Es significativo que Kant sintiese la necesidad de añadir el análisis de algunos casos concretos a la enunciación teórica de la doctrina. En efecto, en el plano de la ética, la psique tiende espontáneamente a relativizar y justificar mediante consideraciones particulares y acciones específicas que en la teoría se niegan. Pero si un comportamiento entra en el imperativo categórico, pudiendo ser universalizado como ley general, no es negociable y deberá, sin duda, ser puesto siempre en acto. (De Metafísica de las Costumbres.)

Todo imperativo hipotético está determinado por el fin que persigue.

·Si pienso un imperativo hipotético en general, no sé qué contendrá hasta que se me presente. Si, en cambio, pienso un imperativo categórico, sé inmediatamente qué es lo que contiene.

El imperativo categórico no está condicionado por ningún fin.

·En efecto el imperativo, además de la ley, no contiene otra cosa que la necesidad, de acuerdo a la máxima, de ser conforme a esa ley, sin que ésta esté sometida a condición alguna.

El imperativo categórico indica una posible universalización del comportamiento en cuestión.

·Por consiguiente, sólo queda la universalidad de una ley en general a la que debe conformarse la máxima que guía la acción, y es sólo esta conformidad lo que el imperativo presenta como necesario.

¿Puede el dolor justificar el suicidio?

·PRIMER CASO

Debido a una serie de males sufridos que han terminado por llevarle a la desesperación, un hombre siente un gran disgusto por la vida. Pero aún se halla en posesión de su razón, por lo que puede preguntarse si quitarse la vida constituye o no una violación del deber hacia sí mismo.

La cuestión ética se resuelve mediante la generalización: ¿Podría el suicidio convertirse en norma?

·Se pregunta entonces si la máxima de su acción podría convertirse en ley universal natural. Su máxima sería: por amor a mí mismo, establezco el deber de poder abreviar mi vida desde el momento en que, prolongándola, puedo esperar más males que satisfacciones. Se trataría ahora de saber sólo si este principio del amor a sí mismo podría convertirse en una ley universal natural.

La naturaleza es instinto de vida y no puede admitir el deseo de muerte.

·Sin embargo, se advierte de inmediato que una naturaleza semejante, cuya norma es destruir la vida misma basándose justamente en ese sentimiento cuya especial función es instar al desarrollo de la vida, sería una contradicción consigo misma y no podría subsistir como naturaleza.

El suicidio y la eutanasia están en contradicción con el principio categórico.

·Por consiguiente, esta máxima no puede ocupar en absoluto el lugar de una ley universal de la naturaleza, y es por ello completamente contraria al principio supremo de todo deber.

En una situación totalmente excepcional (por ejemplo, ante una situación de gran necesidad económica), ¿Sería lícito no cumplir la palabra dada?

·CASO SEGUNDO

A otro individuo, la necesidad le obliga a pedir dinero prestado. Aunque sabe que no podrá devolverlo, sabe también que no se lo prestarán si no se compromete seriamente a devolverlo en una fecha determinada. Él sentirá sin duda un gran deseo de cumplir con su promesa, pero aún le quedará suficiente conciencia como para preguntarse si no está prohibido y si es contrario al deber el tratar de salvar su necesidad de esa manera.

¿Qué sucedería si todos los individuos en condiciones semejantes se comportasen de este modo?

·Sin embargo, suponiendo que tomase semejante decisión, la máxima de su acción significaría: cuando me encuentro en una situación de necesidad económica pido dinero prestado prometiendo devolverlo, aunque sé que no lo haré. Pues bien, es muy posible que este principio del amor a sí mismo o de la propia necesidad esté ligado a mi futuro bienestar, pero por el momento la cuestión es: ¿Es esto justo? Yo transformo, entonces, la exigencia del amor a sí mismo en una ley universal y me hago la siguiente pregunta: ¿Qué sucedería si mi máxima se convirtiese en ley universal?

Mantener las promesas es un imperativo categórico que en ningún caso admite excepción.

·Ahora bien: veo inmediatamente que jamás podría valer como ley universal de la naturaleza. Porque admitir como ley universal que todo hombre que crea encontrarse en una situación de necesidad pueda prometer cualquier cosa que se le pase por la cabeza sin tener el propósito de cumplirlo, tornaría imposible cualquier promesa e inalcanzable lo que queremos conseguir con ella, puesto que nadie creería ya entonces lo que se le promete, sino que se burlaría de ello como si de vanas ficciones se tratara.

No desarrollar a fondo el propio talento, ¿Constituye un pecado de omisión?

·CASO TERCERO

Un tercer individuo se siente en posesión de un ingenio tal,  que cualquier aplicación que hiciese del mismo podría convertirle en un hombre útil en muchos aspectos. Pero como disfruta de una posición acomodada, prefiere abandonarse al placer antes que esforzarse en extender y perfeccionar sus felices aptitudes naturales. No obstante, se pregunta si su máxima de descuidar los dones naturales, que es en sí misma acorde a su tendencia al goce, concuerda igualmente bien con lo que se llama deber.

Si se generalizase este comportamiento, toda la cultura sufriría una regresión.

·Ahora bien: él ve claramente que, pese a una ley universal como ésa, sin duda una naturaleza podría aún subsistir, incluso cuando el hombre (como el habitante de los mares del Sur) dejase arruinar su talento sin pensar más que en conducir su vida en pos del ocio, del placer, de la propagación de la especie; del goce, en suma. Pero él no puede en absoluto desear que eso se convierta en ley universal de la naturaleza, o que ello sea innato en nosotros como instinto natural.

El imperativo categórico impone a cada individuo desarrollar mejor sus propias capacidades.

·Porque, como ser racional, desea, necesariamente, que todas sus facultades se desarrollen en él, dado que le ha sido otorgadas para que le sirvan a toda clase de fines posibles.

La indiferencia hacia los demás, ¿Es éticamente lícita?

·CASO CUARTO

Finalmente, un cuarto individuo a quien la suerte le sonríe, razona de este modo al ver luchar a los hombres (a quienes podría ayudar) con grandes dificultades: ¿Qué me importa? Que cada uno sea tan feliz como al Cielo le plazca o como le dicte su propio entender. Yo jamás le sustraeré la mínima parte de lo que tiene; al contrario: nunca le envidiaré. Simplemente, no siento que deba contribuir en algo a su bienestar o ayudarle en su necesidad.

Es posible la existencia de una sociedad basada en la indiferencia y el egoísmo; de existir, sería sin duda menos hipócrita que otras.

·Y si tal manera de pensar se convirtiese en una ley universal de la naturaleza, la especie humana podría sin duda subsistir, en mejores condiciones que cuando se habla continuamente de simpatía y de benevolencia y se afana incluso en practicarlo llegado el caso; pero luego, al contrario, en cuanto se da la ocasión se engaña y se trafica con el derecho de los hombres o se les daña de cualquier otro modo.

Pero la generalización del comportamiento egoísta se convierte en un posible perjuicio para el propio egoísta.

·Pero, aun cuando fuese posible la existencia de una ley universal natural conforme a esa máxima, sigue siendo imposible pretender que un principio semejante valga universalmente como ley de la naturaleza. Porque cualquier voluntad que adoptase esta actitud estaría en contradicción consigo misma, en tanto que podrían darse casos en los que este hombre pueda tener necesidad del amor y simpatía de los demás; por consiguiente, en esos casos, no tendría la menor esperanza de obtener la ayuda que desea por imposición de la misma ley que su propia voluntad ha establecido.

Hay un método seguro para resolver los problemas éticos: preguntarse si el proceder en cuestión pudiese llegar a ser universal.

·Todos éstos no son más que algunos de los numerosos deberes reales o, al menos, de los que nosotros consideramos como tales, cuya derivación del único principio que hemos expuesto salta de manera sin lugar a dudas evidente a la vista. Es preciso que pueda desearse que lo que es una máxima de nuestras acciones se convierta en ley universal. Éste es el canon que permite la apreciación moral de nuestra acción en general.

SUBLIME

Es, en el campo de la estética, el juicio de belleza sobre objetos de por sí impresionantes, desmesurados, capaces de suscitar no una impresión de armonía, sino también de potencia, miedo o dolor sin límites. Según Kant, existe un sublime matemático –la contemplación de la infinitud numérica- y un sublime natural –la observación de los aspectos asombrosos de la naturaleza (los huracanes, las altas montañas, los abismos, etcétera)- que el hombre busca movido por su propia naturaleza.

142 ¿Es hermoso un huracán? No, es sublime.

EL PROBLEMA: ¿Existe un solo tipo de belleza? ¿En qué se basa el juicio estético?

LA TESIS: Los juicios de gusto son de varios tipos. Es preciso distinguir lo agradable –lo que es apreciado a nivel sensorial- del placer estético propiamente dicho. Éste se basa en juicios reflejos, es decir, sobre una valoración que no considera directamente al objeto mismo, sino a la relación entre éste y nuestro espíritu. Hallamos belleza en aquellas cosas en las que, como en un espejo, vemos reflejados los criterios de armonía y de equilibrio que estructuran nuestra mente. El juicio de belleza, según Kant, es sólo una de las dos modalidades posibles del placer estético. Existe además la valoración de lo sublime, término atribuible a todo lo desmesurado, ilimitado y, por lo tanto, emocionante y asombroso. Valgan como ejemplos la erupción de un volcán, la potencia de un huracán o la profundidad de un abismo. También en este campo el juicio es de tipo reflejo, puesto que la sensación no es ciertamente la implicada (tanto, que sólo podemos apreciar estos terribles fenómenos naturales cuando nuestra persona no se ve directamente comprometida, en cuyo caso el miedo prevalece sobre cualquier emoción estética). La conmoción que suscita lo sublime surge del dramático contraste que se establece entre nosotros y el objeto, de modo simétrico y contrario a la relación de armonía característica de lo bello. Al contemplar las nubes de un temporal o una tempestad en el mar experimentamos, por una parte, disgusto por no alcanzar a distinguir toda su grandeza y, por otra, placer porque nuestro espíritu, ejercitando un parangón entre nosotros y la naturaleza, se eleva a la idea de lo infinito. (De Crítica del Juicio.)

El juicio estético no depende de la percepción ni de ninguna actividad racional.

·Lo bello concuerda con lo sublime en que ambos gustan por sí mismos. Además, ambos también no presuponen ni un juicio de los sentidos ni un juicio determinante del intelecto, sino un juicio de reflexión.

El juicio estético se basa en una comparación entre el objeto y la mente humana que la imaginación realiza.

·En consecuencia, el placer no depende en ellos de una sensación (como para lo agradable) ni de un concepto determinado (como para lo bueno), aunque se refiere, sin embargo, a conceptos (si bien indeterminados) para los que el placer está ligado a la pura exhibición o a la facultad de exhibirse. De modo que en una intuición dada, esta facultad (o, en otros términos, la imaginación) se considera acorde con la facultad de los conceptos del intelecto o de la razón, y en provecho de ella.

<Me gusta> es una afirmación subjetiva. <Es bello> es universal.

·Por ello, ambos juicios son singulares, pero se proponen como juicios universales respecto a cada sujeto, si bien únicamente pretenden el sentimiento del placer y no el conocimiento del objeto.

Lo bello es limitado y comprensible por la razón (el intelecto). Lo sublime no tiene límites y se dirige a la imaginación.

·Pero saltan a la vista, también, las considerables diferencias. Lo bello de la naturaleza tiene que ver con la forma del objeto, la cual consiste en la limitación; lo sublime, en cambio, se puede encontrar incluso en un objeto carente de forma en cuanto implique o provoque la representación de lo ilimitado, pensado por lo general en su totalidad. De modo que lo bello podría ser considerado como exhibición de un concepto indeterminado del intelecto, y lo sublime como exhibición de un concepto indeterminado de la razón.

Sublime es lo que es enorme y grande.

·En el primer caso, el placer está ligado a la representación de la cualidad; en el segundo, en cambio, está ligado a la representación de la cantidad.

La relación entre mente y objeto bello es lineal, directa y única.

·Entre los dos tipos de placer hay, además, otra notable diferencia con relación a la especie. Lo bello implica directamente un sentimiento de agilidad e intensificación de la vida, y por ello se puede conciliar con los atractivos y con el juego de la imaginación.

La relación entre mente y objeto sublime es ambigua y contradictoria.

·El sentimiento de lo sublime, en cambio, es un placer que sólo surge indirectamente; es decir, que está producido por el sentimiento de un impedimento momentáneo, seguido por una efusión más fuerte de las fuerzas vitales; por ello, en tanto que emoción, no se presenta en el uso de la imaginación como un juego, sino como algo serio.

Lo sublime también produce extrañamiento, angustia y terror.

·Por lo tanto, lo sublime no puede ser vinculado a atracción alguna; y puesto que el espíritu no es atraído simplemente por el objeto, sino que es atraído y rechazado, alternativamente, el placer de lo sublime no es tanto una alegría positiva como algo que contiene, sobre todo, maravilla y estima. Es decir, algo que merece ser llamado un placer negativo.

Lo sublime gusta porque subraya nuestra limitación, estimula la imaginación e incita a ir más allá de los límites de lo humano.

·Pero he aquí la diferencia más importante entre lo sublime y lo bello: si tomamos en consideración ante todo sólo lo sublime de los objetos naturales (el del arte está siempre limitado a la condición del acuerdo con lo natural) hallaremos que la belleza natural (presente de por sí) incluye en su forma una finalidad por la que el objeto aparece como predispuesto para nuestro juicio y, por ello, constituye en sí mismo un objeto de placer. En cambio, lo que sin razonamiento y en la simple aprehensión produce en nosotros el sentimiento de lo sublime, puede para nuestro juicio parecer, respecto a la forma, contrario a la finalidad, inadecuado a nuestra facultad de exhibición y casi violentamente opuesto a la imaginación misma. Sin embargo, siempre será juzgado como más sublime cuanto mayor sea tal violencia.

 143 ¿Es posible la paz?

EL PROBLEMA: ¿Es posible eliminar la guerra? ¿En qué condición se podría alcanzar una paz perpetua y mundial?

LA TESIS: Para conseguir la paz mundial, todas las naciones del mundo deben reunirse en una única federación de Estados libres y establecer un derecho internacional basado en una constitución republicana y liberal a nivel planetario. No obstante el inextinguible antagonismo en las relaciones humanas, la paz perpetua y la coexistencia pacífica entre los pueblos, son posibles y factibles, si se expanden a escala internacional los principios de justicia social elaborados por las constituciones en vigor en los Estados liberales. (De Metafísica de las Costumbres.)

El problema de la paz no debe convertirse en una discusión teórica.

·No se trata de saber si la paz perpetua es algo real o un sin sentido ni si nos engañamos o no en nuestro juicio teórico cuando aceptamos el primer caso.

Que en realidad sea o no posible, no importa. Es necesario pensar en la paz como un acontecimiento posible.

·Debemos actuar basándonos en ella como si se tratase de algo posible –aunque de seguro no lo es-. Y en vistas a este objetivo, establecer la constitución (quizás el republicanismo de todos los Estados tomados en conjunto y en particular), que juzguemos como la más apta para regirnos y para poner fin a estas guerras impías hacia las que todos los Estados, sin excepción, han dirigido hasta ahora sus instituciones internas, como si se tratase de un fin supremo.

La paz tiene que llegar a ser una idea reguladora que guíe la conducta de los políticos.

·De este modo, si no podemos lograr tal objetivo y si para nosotros continúa siendo siempre un piadoso deseo, al menos, ciertamente, no nos engañaremos proponiéndonos la máxima de tender a ello sin cesar, porque éste es nuestro deber.

144 Para una constitución republicana mundial.

EL PROBLEMA: ¿Cuál es la mejor forma de Estado? ¿La agresividad humana hace la guerra inevitable?

LA TESIS: Aun reconociendo que el antagonismo y la agresividad son elementos de base (y, por lo tanto, imposibles de erradicar) de la psicología humana, Kant afirma su propia fe en la utopía pacifista. No puede haber guerras civiles en un Estado de derecho capaz de salvaguardar los principios fundamentales de la igualdad social, de la libertad individual, de la representatividad y división de poderes. Para comparar este punto con la crítica de Hegel, véase 161. (De La Paz Perpetua.)

La sociedad humana produce una conflictividad imposible de erradicar.

·El estado de paz entre hombres que viven unos junto a otros no es un estado natural, sino más bien un estado de guerra. Aunque no siempre estallan las hostilidades, existe, sin embargo, la constante amenaza de que suceda.

La paz no es una condición natural, sino una posible conquista.

·Se trata de algo, pues, que debe estar instituido, puesto que la ausencia de hostilidad no representa garantía alguna de paz. Y si tal garantía no es ofrecida por un vecino a otro (lo que sólo puede ocurrir en un estado de legalidad), el primero puede tratar al segundo, al que habrá exigido esta garantía, como un enemigo.

La constitución debe ser republicana; es decir, que garantice libertad, igualdad y obediencia a una única ley.

·En primer lugar, la constitución está fundada según los principios de la libertad de los miembros de una sociedad (en cuanto hombres); en segundo lugar, según los principios de dependencia de todos de una única legislación común (en cuanto súbditos); en tercer lugar, según la ley de su igualdad (en cuanto ciudadanos). La única constitución que deriva de la idea del contrato original, sobre el que toda legislación jurídica del pueblo debe fundarse, es la republicana.

La constitución republicana es el mejor instrumento para tender a la paz.

·Esta constitución, en lo que respecta al derecho, es en sí misma la que se halla originariamente en la base de todo tipo de constitución civil. Entonces, lo único que cabe preguntarse es si es también la única que puede conducirnos a la paz perpetua. Ahora bien, la constitución republicana, además de la limpieza de su origen, al emanar de la pura fuente de la idea de derecho, tiene también la perspectiva de ese éxito deseado: la paz perpetua. Y la razón es la siguiente.

Si se dejara decidir a los pueblos, muchas guerras podrían evitarse.

·Si (como por fuerza debe suceder con esta constitución) para decidir que se deba llevar o no a cabo una guerra se requiere el consenso de los ciudadanos, entonces lo más natural es que, teniendo que decidir ellos mismos todas las calamidades de la guerra (el combate entre personas; el pagar de su propio bolsillo los costes de la misma; el reparar con grandes sacrificios los daños que deja tras de sí y, para colmo de desgracias, aún hay otra que amarga la paz: cargarse de deudas que, a causa de las próximas nuevas guerras, jamás se extinguirán), reflexionarán mucho antes de dar inicio a un juego tan brutal.

La paz sólo puede garantizarse convirtiendo a los súbditos en ciudadanos protagonistas de la política.

·En cambio, en una constitución en la que el súbdito no sea ciudadano –una constitución, por lo tanto, no republicana-, decidir la guerra es la cosa sobre la que menos se reflexiona en el mundo, puesto que el soberano no es un conciudadano, sino que es el propietario del Estado. Y la guerra no afectará en absoluto ni a sus banquetes ni a sus partidas de caza ni a sus castillos en el campo.

 TOMADO DE ATLAS UNIVERSAL DE FILOSOFÍA - OCEANO